翁方纲：雕虫篆鸟那比数，鸿都未立前三年（上）韦力撰

清代诗学有四大说：神韵说、格调说、性灵说和肌理说，刘世南在《清诗流派史》中将这四说分列为四个诗派，其中肌理说，也就是肌理诗派的创始人就是翁方纲。

关于清代这四大说首先提出者，应当是民国时期的郭绍虞，他在20世纪30年代写出了《中国文学批评史》上册，到了40年代，又编成了下册，该书下册的第五编则有神韵说、格调说、性灵说和肌理说。而在该书成书之前，郭绍虞在《国文月刊》上连载了两期《肌理说》一文，其中有一段文字颇为重要：“肌理说与神韵、格调、性灵三说有一大不同之点，即神韵等三说，都不始于清代，而是到清代，经渔洋、归愚、随园诸家之阐发，始得大成，而别立宗派的。至肌理之说，可说是始于清代。所以论神韵等三说可以溯其渊源，而肌理之说，则不重在渊源而重在影响。盖神韵、格调、性灵诸说一经论定，此后就难有嗣响，即使续有阐发亦不易度越前贤。独肌理之说则自翁氏覃溪拈举以后，影响所及，几披靡清季整个诗坛。这即是论述肌理说所应注意之点。”

翁方纲撰《苏诗补注》八卷，清乾隆四十七年苏斋刻本

郭绍虞强调，肌理说跟其他三说有着最重要的区别，那就是其他三说在清朝以前就已存在，只是到了王士禛、沈德潜和袁枚这里，他们将这种观念总结了出来，最终才被人认识，同时这三家也以此立派。但郭绍虞认为，这四说之中只有肌理派创始于清代，这也正是肌理派区别于其他三派的最重要一点。而郭也明确地点出，肌理说的创始人就是翁方纲，并且肌理说这种诗学理念影响了整个清代。

郭绍虞在该文中认为，翁方纲之后的方东树、何绍基以及“同光体”等等，都属于“肌理说的余波”，而其将这个观念收录进《中国文学批评史》下册时，他对自己的这个判断又做了修正，他认为这几家的诗学观念也并不能完全以肌理说进行概括。

翁方纲创出这独特的肌理说，他当然对于其他三说也有着自己的评判标准，而叶倬玮认为翁方纲之所以创造肌理说，是因为他想“以补格调、神韵之弊”。从师承角度来说，翁方纲曾学师于黄叔琳，而黄正是王士禛的弟子，而翁方纲也常以渔洋再传弟子来自称，翁在《小石帆亭著录序目》中说：“昔吾邑黃昆圃先生受学于渔洋，方纲幼及昆圃之门，辄心慕之。”同时，翁也对王渔洋很敬重，他在该文中也说过这样的话：“先生言诗窥见古人精诣，诚所谓词场祖述、江河万古者矣。”因此说翁方纲对王渔洋以及王所提倡的神韵说都很了解，但也并不是一味地去表扬神韵说，他有着自己的判断标准。

翁方纲撰《两汉金石记》二十二卷，清乾隆五十四年刻本

虽然神韵说并不是王士禛首先提出，后人大多将这种说法追溯到司空图和严羽，但明确提出神韵说这个概念的，则确实是王士禛。徐亮之在《渔洋诗与神韵说》一文中称：“渔洋创‘神韵说’，夫人而知之矣。而其正式标举‘神韵’二字，则实始于康熙元年（1662年——时渔洋年二十九）之选辑唐人律绝为《神韵集》，以教授儿子启洓等。”但什么是“神韵说”呢？徐亮之也提出了这个疑问：“唯‘神韵’二字，则渔洋本人实殊未作任何正面之诠释。大抵前人论文，类多迷离怳恍之辞，所谓‘可意会而不言传’；言之者亦唯求人能‘心知其意’，即已餍足。”

看来王渔洋自己没有解释过何为“神韵”，也正因如此，后人研究神韵说，也在努力寻找王渔洋给自己下出的定义，比如吴宏一在《清代诗学初探》中也提出了同样的问题：“……则王氏平日喜以神韵论诗，在当时恐怕是众所皆知的。然而，王士禛的所谓‘神韵’，究竟何指，在他的著作里，却无法找到明确的解释。”

翁方纲辑《焦山鼎铭考》一卷，清乾隆三十八年翁方纲刻本

既然渔洋没有明确说过，那只好从他的论说中找依据，渔洋在《居易录》卷六中下过这样的评语：“赵子固梅诗云：‘黄昏时候朦胧月，清浅溪山长短桥。忽觉坐来春盎盎，因思行过雨潇潇。’虽不及和靖，亦甚得梅花之神韵。”赵孟坚的这首诗歌咏的是梅花，但整首诗中没有出现一个“梅”字，因此，叶倬玮评价到：“赵诗咏梅，无一梅字，但构筑了一幕清幽淡泊、春意盎然的意境。渔洋认为此甚得梅花之‘神韵’。”

而叶倬玮的大作中，又引用了宫晓卫和季羡林对于神韵说的感觉，宫晓卫在《王渔洋选唐诗与其诗论的关系》一文中称：“用禅家偈语的方式阐述的思想过于神秘飘忽，以至使人难以捉摸，但这正是渔洋诗论的特点。”而季羡林所作《关于神韵》，发表在1989年第一期的《文艺研究》上，该文中有如下一段描述：“只觉眼前一片朦胧，一团模糊。那许多形象的说法、比喻的说法，当然给了我一些生动的印象；可是仔细一想，仍然不知道神韵究竟是什么东西。我自己仿佛也在参禅，越参越模糊，最终是羚羊挂角，无迹可求。”

显然，正因为王渔洋没有解释何为“神韵”，搞得后世学者不断地予以猜测，翁方纲虽然很是推举王渔洋，但他首先要解决的问题，也是如何来解读“神韵”二字。因为翁也承认渔洋未曾把“神韵”的外延与内涵说清楚，所以翁方纲自己写了篇《神韵论》，他在该论中称：“且其（渔洋）误谓理字不必深求其解，以彼新城一叟，实尙有未喻神韵之全者，而岂得以神韵属之新城也哉？”

翁方纲撰《苏米斋兰亭考》八卷，清嘉庆八年广州西湖街六书斋刻本

翁方纲首先探讨了神韵一说的来由：“盛唐之杜甫，诗教之绳矩也，而未尝言及神韵。至司空图、严羽之徒乃标举其概，而今新城王氏畅之。非后人之所诣，能言前古所未言也。天地之精华、人之性情、经籍之膏腴，日久而不得不一宣泄之也。自新城王氏一唱神韵之说，学者辄目此为新城言诗之秘，而不知诗之所固有者，非自新城始言之也。”翁认为，他所推崇的杜甫，当年也没有提出过“神韵”，只是到了司空图和严羽之后才有此说，而真正到了王士禛这里，他才高举起了神韵说的旗帜，因此翁方纲明确地点出神韵说并非王渔洋所创，但承认却是他第一个将其点明者：“诗以神韵为心得之秘，此义非自渔洋始言之也，是乃自古诗家之要眇处，古人不言而渔洋始明着之也。”

那翁方纲怎么来理解“神韵”呢？他在《神韵论》一文中先做了如下的梳理：

且杜云“读书破万卷，下笔如有神”，此“神”字即神韵也。杜云“熟精文选理”，韩云“周诗三百篇，雅丽理训诰”，杜牧谓“李贺诗使加之以理，奴仆命骚可矣”，此“理”字即神韵也。神韵者，彻上彻下，无所不该。其谓“羚羊挂角，无迹可求”，其谓“镜花水月，空中之象”，亦皆即此神韵之正旨也，非堕入空寂之谓也。其谓“雅人深致”，指出“訏谟定命，远猷辰告”二句以质之，即此神韵之正旨也，非所云“理”字不必深求之谓也。然则神韵者，是乃所以君形者也。

翁方纲在这里也没有说“神韵”作何解，他也效仿王渔洋举出一些前人的诗句，而后点出该诗句中哪个字是“神韵”，因此最终的结果，是翁方纲将神韵说做了彻底的梳理，但他也没能下出一个定义来。

翁方纲撰《咏物七言律诗偶记》一卷，清嘉庆十一年序刻本

对于格调说，翁方纲也做了系统的梳理，而后他写出了三篇《格调论》。翁在该文中批评了李梦阳、何景明等人“貌袭盛唐”，他在《格调论》上篇中，起首就说了这样的话：“诗之坏于格调也，自明李、何辈误之也。李、何，王、李之徒，泥于格调而伪体出焉。”翁尤其反对李、何这些人提出的“文必秦汉，诗必盛唐”，其在《苏斋笔记》卷九中说：“古不必拟则盛唐又岂可拟乎？何、李一辈人所谓‘文必西汉’、‘诗必盛唐’者，仅作语资可耳。后人诗集偶有一首必题云‘仿某人体’者，亦即此足见其全集之皆不仿某体矣。断无作诗而专仿某家之体者也。”

翁认为这种说法仅是说说而已，用不着非要贴上这样的标签，因为贴签之后，就等于其他的文章不是这样的写法，因此翁认为：“唐人之诗，未有执汉魏六朝之诗以目为格调者，宋之诗未有执唐诗为格调，即至金元诗，亦未有执唐宋为格调者。独至明李、何辈，乃泥执《文选》体以为汉魏六朝之格调焉，泥执盛唐诸家以为唐格调焉。”（《复初斋文集》卷八）

对于性灵说，翁方纲没有专论，但梁章钜的《浪迹丛谈》中有“苏斋师说杜诗”一段：“所赖夫陶冶性灵者，夫岂谓仅恃我之能事以为陶冶乎？仅恃我之能事以为陶冶性灵，其必至于专骋才力，而不衷诸节制之方。……具二谢之能事，亦不能不学阴、何之艰苦用心成之。……所谓陶冶性灵者，非虚张架局也，实在其中，叩之有真际焉。”翁方纲所发的这段议论，实是评价杜甫《解闷十二首》之一：

陶冶性灵存底物，新诗改罢自长吟。

孰知二谢将能事，颇学阴何苦用心。

翁方纲撰《隶韵考证》清嘉庆十四年秦恩复刻本

翁方纲的这段议论，王济民在《清乾隆嘉庆道光时期诗学》一书中认为：“翁方纲拈出杜诗中‘性灵’一词，据诗而言‘节制’，显然是针对袁枚而发。”而《苏斋笔记》卷十一中，翁方纲也不点名地批评到：“专恃性灵，流为击壤打油以为老妪皆知者亦未尽是也。”

相比较而言，性灵说的袁枚骂翁方纲的话就太多了，虽然他也采取的是不点名的方式。因为翁方纲所创的肌理说是以考据学为基础，因此袁枚攻击肌理说，首先就要骂考据学，《小仓山房尺牍》卷七中有《寄奇方伯》一信，袁枚在该信中说：“考据之学，枚心终不以为然。大概著书立说，最怕雷同，拾人牙慧。赋诗作文，都是自写胸襟，人心不同，各如其面，故好丑虽殊，而不同则一也。考史证经，都从故纸堆中得来。我所见之书，人亦能见；我所考之典，人亦能考。虽费尽气力，终是叠床架屋，老生常谈。……（考据之学），不过天生笨伯借此藏拙消闲则可耳，有识之士，断不为也。”

袁枚攻击肌理说的引文，我已写在袁枚一文中，在此不再重复。对于翁方纲创建肌理说的动机，刘世南认为：“翁方纲之所以要提出肌理说，并不是反对神韵说和格调说，而只是加以改造，‘以实救虚’。这样做的目的，主要是对抗袁枚的性灵说。”（《清诗流派史》第十二章）

翁方纲撰《礼记附记》六卷，清光绪五年定州王氏刻畿辅丛书本

刘世南为什么给出这样的判断呢？因为他觉得：“（翁方纲）的整个理论体系就是和性灵说对立的。”那么翁方纲创造肌理说，是不是仅是针对性灵说而来者呢？翁自己没有说过这样的话，他在《复初斋文集》卷十五中称：“昔李、何之徒空言‘格调’，至渔洋乃言‘神韵’。‘格调’、‘神韵’皆无可着手者也，予故不得不近而指之曰‘肌理’。少陵曰：‘肌理细腻骨肉匀’，此盖系于骨与肉之间，而审乎人与天之合，微乎艰哉！”翁只在此处点出了格调与神韵，唯独没有提性灵。有一种说法认为，翁方纲之所以不提性灵说，是因为他觉得用不着跟对方费口舌去论战，而翁在此段话中却说，他提出肌理说是因为神韵与格调让人摸不着头脑。

那么，“肌理说”是怎么回事呢？翁在《仿同学一首为乐生别》中称：“子为题扇一诗曰：‘分刌量黍尺，浩荡驰古今’，盖言诗之意尽在是矣……所谓‘分刌黍尺者’，‘肌理’，针线之谓也。遗山之论诗曰：‘鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人’，此不欲明言针线也。少陵则曰：‘美人细意熨帖平，裁缝减尽针线迹。’善哉乎！究言之、长言之，又何尝不明言针线与？”

翁方纲在这里还是用比喻来说话，他说“肌理”就是缝衣物用的针线，衣物穿得很合身，其实是裁缝的针线活儿好，但在衣服的表面上，反而是尽量地要掩盖针线的痕迹，因此说，“肌理”应当就是针线看不到却作用很大。

翁方纲撰《复初斋诗集》七十卷，清道光二十五年汉阳叶志诜刻本

关于“肌理”的“理”字作何解，此前戴震作《孟子字义疏证》，该文首先解释了“理学”的“理”作何解：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓分理，在物之质曰肌理、曰腠理、曰文理，得其分则有条不紊，谓之条理。”但翁方纲不认同戴震的这个解释，他在《理说驳戴震作》一文中称：“夫理者，彻上彻下之谓，性道统絜之理与密察条析之理，无二义也；义理之理即文理、肌理、腠理之理，无二义也。其见于事，治玉、治骨角之理即理官、理狱之理，无二义也；事理之理即析理之理、整理之理，无二义也。”

那么，驳完之后，这个“理”字如何跟“肌理”连在一起呢？翁方纲又在《志言集序》中做了如下解释：“在心为志，发言为诗，一衷诸理而已。理者，民之秉也，物之则也，事境之归也，声音律度之矩也。是故渊泉时出，察诸文理焉；金玉声振，集诸条理焉；畅于四支，发于事业，美诸通理焉。义理之理，即文理之理，即肌理之理也。”

针对这段话，叶倬玮在《翁方纲诗学研究》一书中评价到：“这一段话简直是儒家经义的浓缩版。先引《毛诗序》，后引《诗经·大雅·蒸民》，再引《中庸》，续引《孟子·万章下》，然后引《易经》。翁方纲用他对‘理’的理解将各儒家典籍联络起来，以说明表面看到的，必跟内在本质有关系，由此以证明‘义理之理，即文理之理，即肌理之理’之判断正确。”那翁为什么要这样做出解释呢？叶倬玮认为：“翁方纲并且为它提供了儒家经典的理论根据，使它在‘理’的层面可以与‘义理’、‘文理’分庭抗礼。”